El Estado del Mundo

En un artículo periodístico publicado en 1951 dice Juan Domingo Perón bajo el seudónimo de “Descartes” que “En los cinco continentes se percibe movimiento y evolución acelerada…”; que “…en cada uno de estos continentes las naciones viven y se transforman por sus pueblos…”, siendo el eje de esta evolución un consabido “…antagonismo entre los pueblos y sus gobiernos…”, el cual evolucionaba rápidamente hacia una resolución donde serían los pueblos mismos los que se harían cargo de su propio destino, a la postre frustrando definitivamente la mezquindad de sus élites gobernantes. Añade Perón que “…la Argentina hace cinco años que anunció al mundo que su gobierno hará lo que su pueblo quiera…”. Y Perón, para cumplir con este mandato popular, acciona entonces una doctrina a la cual denominó “la tercera posición…”. Ocurre que a sus ojos, capitalismo y comunismo son “…elementos deleznables al margen de la nueva evolución que los sobrepasa…”[1], y de ninguna manera podían pretender interpretar los ímpetus revolucionarios con los que Perón conectaba en forma directa.

Aquel fenomenal movimiento dialéctico inaugurado en el 43’ nos servirá de marco para analizar la problemática actual. A partir de la Segunda Guerra Mundial, quiérase o no, la totalidad del planeta debe ser comprendida bajo la guía de alguna doctrina. El Orden Mundial dejó de ser la simple resultante de un movimiento espontáneo de pueblos con intereses ya sea contrapuestos, ya sea confluentes, sumado a la indiferencia mutua de grandes porciones de la Tierra. La Segunda Guerra Mundial completa la idea de Mundo, y abre el horizonte genuino de su dominación. Antes, si bien hubo al menos un imperio global, el español de los Austrias, y un intento fallido, el napoleónico, en verdad no existía la experiencia geográfica de lo que se discutía. Hoy, con las telecomunicaciones, esa barrera ha desaparecido.

Colapso de ideas

El Orden Mundial circula como en dos elipses orbitales, una política, centrada en lo común, y la otra humanitaria, centrada en el individuo[2]. La síntesis entre ambas amenaza con alejarse cada vez más. La primer órbita se basa en realidad en el sostenimiento del Estado-Nación, cuya soberanía ha sido la base del orden internacional[3] hasta el presente, y que cada vez necesita con mayor imperiosidad, interactuar con los bienes comunes globales para subsistir. La segunda órbita representa un reclamo inédito de individualidad por parte de las personas, que los hace contestar casi todos sus vínculos con el Estado, para lanzarse a una cruzada universalista en post de las demandas personales. Ambos movimientos, dada la ubicuidad de sendos reclamos, son globales.

Surge entonces un elemento globalizador adicional y que viene dado por los llamados “bienes comunes globales”. Clima y medio ambiente, migraciones, diversidad cultural, energía, armas de destrucción masiva, transferencia tecnológica, equilibrio financiero, y ahora la ciberseguridad, todo ello hace que ciertos insumos imprescindibles para la paz mundial y la felicidad humana únicamente sean asequibles mediante la cooperación internacional. El individuo puede adherid a ellos, desenganchándose de sus vínculos nacionales para comprometerse con una cruzada universal. Pero el resultado es una contradicción.

No hay actualmente doctrina alguna capaz de organizar tantas voluntades y tantas realidades casi “apolíticas”, como tampoco termina de haber un motivo para comprometer a las personas en aquellas causas que en realidad exigen un poderoso compromiso político.

Libre comercio y Democracia chocaron de facto contra las lecciones más irrevocables del pragmatismo, igual que lo hicieran socialismo y comunismo. Como escribió Kissinger, “…de la Guerra no emergió ningún balance real de poderes debido a que la brecha ideológica en el interior de la alianza vencedora (Occidente y el Comunismo) era demasiado grande…”[4]. Luego lo que siguió fue una batalla con bases filosóficas hasta 1989, luego de lo cual pareció imponerse en solitario la postura de la Democracia y el mercado. Con la crisis económica de 2008 y con el conflicto de Medioriente, quiérase o no, esta díada también se hunde. Como expresa Thierry de Montbrial, “sólo algunos intelectuales pueden compartir la ingenua visión de que la imposición de la democracia pueda ser un medio para realizar un sistema internacional homogéneo y armonioso…”[5]. Surge así una mezcla de pragmatismo y una posición ideológica imprecisa aún, que reclama los seculares derechos de los pueblos. Por ahora sigue primando el pragmatismo. Pero este pragmatismo reeditado crea un mundo de individuos poderosos, e individuos débiles; luego no hace sino sentar las bases del conflicto. Porque al final del día, el pragmatismo extremo coincide con la voluntad del poderoso, que acaba por ser la voluntad del más fuerte, que dado lo efímero de las cosas humanas termina siendo la necesidad inmediata de la batalla. En otras palabras, el pragmatismo total es coyuntura total. Urge recurrir a valores universales que funcionen como causa de los países.

Futuro de los Estados nacionales

Sin embargo, una consecuencia insospechada de este pragmatismo ha sido la decadencia de la institución del Estado-nación. Realidad histórica ésta que carece de sentido sin la llamada misional universalista que le fuera conferida en su génesis.

Evidentemente y “…a pesar de profecías mesiánicas en su contra, el Estado-Nación continúa siendo altamente robusto y con una gran capacidad de adaptación…”[6] a los cambios que el escenario mundial plantea. No obstante, tendremos que aceptar que esta forma histórica de politicidad humana parece encontrarse en la fase descendente de su trayectoria. La mayoría de los ejercicios de prospectiva señalan el ocaso del rol deparado a los Estados nacionales en la esfera global[7]. Incluso se cree que el surgimiento de metrópolis poderosas y desarrolladas en el seno de regiones rurales y pobres terminará generando genuinas soberanías urbanas relativamente independientes de su entorno. Estos fenómenos no se universalizarán necesariamente, pero en parte de África por ejemplo, no se está muy lejos de perder toda capacidad de organización en torno del concepto de estado nacional[8], o probablemente de cualquier otra organización política racional. El Estado nacional fue “…el terreno preferido para el desarrollo de diferencias colectivas así como para la conducción de rivalidades colectivas…”[9]. Constituyó la forma predilecta para desarrollar diferentes formas de vida humana colectiva, incorporando un ingrediente inédito de racionalidad institucional y reinterpretación de la tradición cultural. Pero esto desaparece paulatinamente, y, como dice Mangabeira, el “Estado nación no será para siempre –aunque todavía lo es hoy- el protagonista predominante de la historia del mundo”. Figuras tales como conglomerados imperiales, compañías y firmas comerciales, tribus, grupos de identificación religiosa, y redes sociales diversas, otros liderazgos sociales, y jefes de ciertos distritos políticos sub-estatales, disputarán su preeminencia.

En éste contexto la Argentina cambiará su fisonomía. En los ejercicios de futurología que analizamos, preparados por el Consejo Nacional de Inteligencia del Departamento de Estado de Estados Unidos y por el Centro de Doctrina del Ministerio de Guerra británico, hacia el 2025 emerge un nuevo escenario político mundial con Estados nacionales debilitados y espectadores de la confección de la agenda mundial. Esta dispersión de autoridad y poder suscitará nuevos actores más adecuados para responder a cuestiones tales como degradación ambiental, o pobreza, problemas ciertamente en aumento[10]. Explica Hobsbawm que una de las características más espectaculares del mundo actual es “…la incapacidad de las instituciones públicas y del comportamiento colectivo de los seres humanos de estar a la altura de ese acelerado proceso de mundialización…”[11]. Nuestro país no es ajeno al deterioro de la autoridad central frente a nuevos grupos contestatarios de dimensiones francamente para-estatales.

Para empeorar el panorama, esta difusión del poder emplazará a la gobernabilidad como problema central de los Estados. Esta tendencia no se inscribe en el anhelo universalista del liberalismo o del socialismo, ambas profecías de una sociedad planetaria. Como escribiera Juán Bautista Alberdi[12], para citar sólo un autor nacional, la formación de los Estados era uno de los “…grandes pasos conducentes y preparatorios de la unión del género humano…”, esfuerzo que avanzaría luego hacia la “…formación de grandes unidades continentales…”, para llegar a una especie de “gobierno mundial central”. Sin embargo, vivimos la universalización de la fragmentación como fenómeno xenófobo y centrípeto. El proyecto del Estado nacional no se diluye progresivamente en el triunfo de un universalismo omnicomprensivo, sino en la tendencia generalizada a la fractura y descomposición de las unidades políticas nacionales.

Mundo como visión

La propia idea de mundo hace referencia a una visión humanista del planeta y la humanidad dentro de él. Dado que vivir significa, en un sentido, interactuar activamente con el mundo, es que resulta “…al hombre materialmente imposible, por una forzosidad psicológica, renunciar a poseer una noción completa del mundo, una idea integral del universo…”[13]. Y “mundo” literalmente no significa otra cosa sino “tiempo del hombre”, como lo indica su origen latino en “saeculo”, y su traducción al antiguo sajón, “Wer-ald” (World: edad del hombre).

El mundo, o mejor dicho los seres humanos en el mundo, reclamamos con urgencia una doctrina que nos provea de los elementos necesarios para organizarnos, un valor compartido e irrefutable que de un Norte a nuestros movimientos de por sí cada vez más individuales, pero con irremediables consecuencias políticas. Es esto lo que los pueblos efectivamente anhelan. Porque las masas no saben exactamente como obtener aquello que saben exactamente que quieren. Y no lo saben porque dado el inefable principio de los pequeños números, al final del camino un pequeño grupo termina siempre dirigiendo a un gran grupo. Luego estará en el primero interpretar lo que sea mejor para la totalidad. De ahí que fue muy sabia la opción de Perón, de instaurar un gobierno que haga “…lo que su pueblo quiera”. Hoy más que nunca, se divorcia con fuerza el interés político del interés humanitario. Y no hay salida. De no abrirse el camino hacia la convergencia de humanidad y jefatura, la historia desemboca inexorable en gobiernos sin legitimidad y pueblos en conflicto. Nuevamente requerimos una tercera posición.

[1] La hora de los pueblos. En: Juan Domingo Perón. Obras completas. Buenos Aires 1999, Fundación Pro Universidad de la Producción y del Trabajo, tomo XVI, p. 149-151

[2] Pierre Manent. Cours familier de philosophie politique. Paris 2001, Gallimard, ch. XVIII, p. 341

[3] Los dilemas de la inseguridad nacional. En: Zbigniew Brzezinski. El dilema de EE.UU -¿Dominación global, o liderazgo global?-. Barcelona 2005, Paidós, cap. 1, p.25

[4] The three approaches to peace. In: Henry Kissinger. Diplomacy. New York 1994, Simon & Schuster, ch. 16, p. 397

[5] Thierry de Montbrial. Perspectives. RAMSES 2007, Perspectives, p.12, ifri

[6] Robert O Jeohane, Joseph S Nye jr. Between centralization and fragmentation: the club model of multilateral cooperation and problems of democratic legitimation. Kennedy School of Government, Working Paper nº 01-004, February 2001

[7] Will the International System Be Up to the Challenges? In: U.S. Department of State. National Intelligence Counsil. Global Trends 2025: A Transformed World. November 2008, NIC 2008-003, Ch. 6, pg 81

[8] Development, Concepts and Doctrine Centre (DCDC). Strategic Trends Programme 2007-2037. UK’s Ministry of Defence (MOD), December 2006.

[9] La Reorientación de la izquierda. En: Roberto Mangabeira Unger. Buenos Aires 2010, FCE, p. 45

[10] International Monetary Found. Picture this: Hunger on the rise. Finance & Development, March 2010

[11] Vista panorámica del Siglo XX. En: Eric Hobsbawm. Historia del Siglo XX. Buenos Aires 2008, Crítica, p.21-25

[12] Pasos hacia la unidad. En: Juan Bautista Alberdi. Los crímenes de la guerra. Buenos Aires 2009, Claridad, cap. VIII, xii, p. 138

[13] El origen deportivo del Estado. En: José Ortega y Gasset. Obras completas. Madrid 2004, vol. II, p. 705, Taurus ed.

El Abismo

No somos vencidos; naufragamos.

En una lúcida observación expresa Mangabeira que los hombres “Sólo podemos vivir con un ordenamiento estable de la sociedad y del pensamiento como trasfondo…”[1]. Para reconocer el valor fundamental de esta estabilidad o marco referencial, consideremos un minuto su ausencia. La falta total de estabilidad es precisamente nuestra experiencia del caos, y la carencia de referencia mental coincide con nuestra definición de absurdo. Caos y absurdo son los nombres de la inestabilidad absoluta, tanto individual como social.

Indudablemente este fin de año en nuestro país ha sido caracterizado por el caos. Las tomas de espacio público y propiedad privada desafían al Estado y la Ley, y coinciden con el desarme de las fuerzas del orden público, sumado al deporte del piquete, el apriete corporativo, y el autismo dirigencial. Todo se conjuga para colorear la imagen del precipicio. Momento oportuno entonces para reflexionar sobre el caos, cuyo significado etimológico es, precisamente, “abismo”.

Mente y Sociedad

La íntima relación entre “…la organización de la sociedad y la organización de la mente…” de que habla Mangabeira nos retrotrae a la República de Plató. Allí, la ciudad es un hombre escrito en grandes caracteres. En la República el joven Glaucón y sus amigos piden a Sócrates que investigue con ellos qué sea la justicia. Entonces el maestro advierte que el hombre es pequeño, y como tal, la justicia en él individualmente podría ser difícil de observar. Entonces propone el método de un pantógrafo. Si un mismo cartel escrito en letras demasiado pequeñas estuviese reproducido en otra parte con tipos de mayor tamaño, obviamente leeríamos aquí lo que se dice, y luego con mayor facilidad reconoceríamos los caracteres de pequeño formato en el primero[2]. Surge así la idea de que “una ciudad es el hombre escrito en grandes caracteres”, como dice Voegelin. En consecuencia propone Sócrates indagar cómo sea la justicia en la Ciudad, en grande, para inspeccionar después como sea en cada individuo[3], en pequeño.

Dado que la Ciudad es un hombre en grande, entonces observando su constitución sería posible aprender sobre este. Siguiendo el argumento, sería razonable pensar que “…hay necesariamente tantas especies de caracteres humanos como de regímenes políticos”[4]. Con estas ideas la ciudad dejaba de ser un “microcósmos” al modo de los antiguos imperios de tradición Oriental, y pasaba a ser un “macro-hombre”, una reproducción en gigante del organismo humano completo al cual representaba. El hombre dejaba de ser un detalle en el inmenso orden del universo y pasaba, él mismo, a ser el universo en pequeño. La ciudad dejaba de ser el resultado marginal de enfrentamientos celestiales entre deidades varias, para convertirse en el sitio propio de materialización del conflicto humano. Aparecía la conciencia política. Los destinos de la organización social pasan entonces a depender de los destinos de las mentes de sus habitantes. La clave de bóveda al conflicto está ahora en nosotros mismos, en nuestras manos.

Estabilidad y conflicto

Ahora bien, para hacer realidad ese ordenamiento social y mental estables, como dice el pensador brasileño más adelante, “…debemos interrumpir y prevenir nuestra lucha por los términos de ese ordenamiento…”. De lo contrario, la disputa permanente por las bases del orden social y mental vuelven imposible la estabilidad. Pero el conflicto se detiene, dejando lugar a la estabilidad, sólo cuando coincidimos en un valor común. Como dice Camus, “Si los hombres no pueden referirse a un valor común, reconocido por todos en cada uno, entonces el hombre es incomprensible al hombre” [5]. De negarse este valor común sería absurda incluso cualquier rebeldía, ya que “La rebelión más elemental expresa, paradójicamente, la aspiración a un orden…”. Luego el problema de fondo, puesto de manifiesto hoy en las calles, es sobre qué valores cimentar nuestro orden social. Dicho de otro modo, bajo qué estado mental de los Argentinos será posible establecer la paz política.

Continúa Camus diciendo que “Si los grandes principios no tienen fundamento alguno, si la ley no representa nada más que una disposición provisoria, entonces ella estará simplemente ahí para ser cambiada, o para ser impuesta…” ya sea por “…el terrorismo individual o por el terrorismo de estado…”[6]. Ese es el dilema más profundo del contrato social bajo la forma de democracia; y tanto la ausencia de Estado como la Dictadura, ambos ponen de relieve el problema en cuestión. O coincidimos, o nos peleamos, o somos obligados. La paz es posible sólo con la primer opción: si coincidimos.

Valores y reivindicaciones

No obstante, no nos equivoquemos; hay justicia en los reclamos. No es adecuada la forma de peticionar, pero la violencia exterioriza en gran parte la postergación sistemática. Sin embargo, la ausencia de valores compartidos en nuestra comunidad, y su consecuencia política cual es el irrespeto a las leyes y el orden establecido, termina por materializarse en conductas absolutamente irresponsables. Y es precisamente la irresponsabilidad el color más típico de nuestra paleta social. Por otro lado, en nuestra comunidad persiste irresoluto el dilema de los “motivos para ser responsables”. Y la solución al planteo se encierra exclusivamente en el mundo de los valores. Habrá responsabilidad social, seremos una sociedad madura, si abrazamos valores comunes. Ahora bien, como la modernidad demuele los valores, entonces sucede que tenemos la sensación de catástrofe inminente, aunque sin un enemigo externo definido. Porque en ausencia de valores, el enemigo de lo social, como dice Edgard Morin, “…carece también de rostro, puesto que es la nada. La historia ha conocido enemigos que aniquilaron naciones, culturas, poblaciones. En la actualidad, el enemigo no es sólo el aniquilador potencial, es la propia nada”[7]. Al carecer de valore, no somos vencidos; naufragamos.

Sin valores compartidos, caos y absurdo son los nombres de nuestros predadores. Y ambos demonios operan su influencia en un estado mental que podríamos denominar “bronca”; que luego terminan por estallar políticamente en un caos supuestamente irredimible; y todo ello porque “…el hombre absurdo es lo contrario del hombre reconciliado…”[8]. Este absurdo individual y colectivo nos vuelve seres irreconciliables; nos ponen en guerra.

De todas formas, no sirve cualquier orden. Porque "la totalidad no es la unidad. El estado de sitio, mismo si se halla extendido hasta los confines del mundo, igualmente no sería una reconciliación"[9]. Lo que en verdad buscamos es entonces, aquellos valores capaces de cimentar la auténtica unidad. Y no son muchos. Son valores que hacen referencia a la justicia social. Sólo ellos podrían salvarnos del abismo… Buen deseo para estas Navidades.

[1] La autoconciencia. En: Roberto Mangabeira Unger. El despertar del individuo. Buenos Aires 2009, FCE, cap. VII, p. 166
[2] Eric Voegelin. La nueva ciencia de la política. –Una introducción-. Buenos Aires 2006, Katz, II, 4, p.: 79
[3] Platón, República, II, 368c-369ª. En: Conrado Eggers-Lan (trad.), Platón, República. Madrid 1988, Gredos
[4] Platón, República, VIII, 544d-e. En: Conrado Eggers-Lan (trad.), Platón, República. Madrid 1988, Gredos
[5] La révolte métaphysique. Albert Camus. L’homme révolté. Paris 1951, Gallimard, p. : 41
[6] A Camus. L´homme révolté. Op. cit., pp. 170
[7] La amenaza común. En: Edgard Morin. Pensar Europa. Barcelona 2003, Gedisa, iv, 2, p.147
[8] La liberté absurde. En: Albert Camus. Le mythe de Sisyphe. Paris 1942, Gallimard, pp. 85
[9] La révolte historique. En: Albert Camus. L'homme révolté. Paris 1951, Gallimard, p.300

La Esencia de lo "Común": ser obligación de todos

Es habitual creer que “comunidad” significa algo así como “unidad común”, y que lo común o comunitario se refiere a una realidad cuyo atributo de propiedad es que “pertenece a todos”. Sin embargo, nada más alejado de la realidad. Comunidad (en latín “communitas”), proviene de la combinación del prefijo “cum” y la palabra “munus”. Detengámonos primero en el significado de “munus”, que ha resultado de la máxima importancia para la comprensión de la politicidad humana.

El vocablo latino “munus” puede traducirse por “oficio”, “funciones”, “obligaciones del cargo”, o simplemente “desempeñar una función”. La expresión “militare munus”, por ejemplo, podría traducirse por “obligaciones del servicio militar”. Dado que toda magistratura oficial implica una obligación y en definitiva un peso sobre quien la ejerce, puede con justicia ser denominada como “cargo” o “carga”, y se puede hablar entonces de las “obligaciones del cargo”. Estas obligaciones son el “munus”. Munus también significaba el “espectáculo ofrecido por un magistrado a su pueblo”, dado que el funcionario corría con las costas del mismo. El término se compone del prefijo indoeuropeo “mei-” que se puede traducir por “intercambio”, y el sufijo “-nes”, que posee una connotación social (Meines, en el antiguo indoeuropeo era el intercambio entre los miembros de una sociedad). Originariamente “munus” designaba algo así como un “deber o cargo oficial”[1] impuesto por la sociedad. El “munus” era un esfuerzo propio de quien ejercía un cargo oficial, prerrogativa que generaba a su vez una obligación de la persona para con el resto de la comunidad. La mejor traducción de “munus”, para nosotros, sería la de “carga pública”.

Viniendo a la palabra “communis”, la misma designa entonces “…un conjunto de hombres que poseen en común los munia”[2], que se encuentran ligados por este ensamble de deberes recíprocos que actúan como una donación mutua, según la cual unos y otros sufren una carga, una exigencia de servicio, impuesta precisamente por el todo, por el común de los conciudadanos que la asignan a un individuo determinado, el hipotético cargo público en cuestión. La donación de sí que se encuentra implícita en el “munus” es de una radicalidad tal que no es desinteresada ni surge libremente del individuo, sino que se trata de una obligación, de una imposición, surgida de la reciprocidad[3]. En la comunidad se intercambian los ofrecimientos, el servicio que uno puede hacerle al otro; se ofrecen unos por otros pero de una forma absolutamente desinteresada. Más bien la entrega, o sumisión personal a la carga propia del cargo, se hace al modo de una “obligación”. Tal es así que el opuesto de “munus” es “inmune”, que literalmente podría traducirse como “sin ninguna obligación”. Otro derivado del prefijo indoeuropeo “mei-” sería “mutuo”, donde queda más en claro la noción de intercambio y reciprocidad.

Una comunidad sería, según el trayecto filológico recorrido, un sistema de obligaciones recíprocas que obligan a donarse a sí mismo, en una dimensión casi sacrificial, por los demás. Una comunidad “…es el conjunto de personas a las que une no una propiedad, sino justamente un deber o una deuda”[4]; a decir verdad, “…un deber une a los sujetos de la comunidad –en el sentido de te debo algo pero no me debes algo-”. Somos parte de la comunidad, sólo cuando asumimos nuestras obligaciones, impuestas por la participación en el grupo. Se trata de un deber desinteresado, que lo distingue así del deber contractual o comercial. Y en este sentido, como continúa Espósito, aquello que caracteriza a lo común, lejos de ser un “algo” de “todos”, es en rigor de verdad una “…des-propiación que inviste y descentra al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo”. Lo común es lo opuesto a lo propio. Los sujetos de la comunidad son “…sujetos de la ausencia de lo propio”. La comunidad es un vacío, está compuesta por una obligación que vacía al sujeto de un derecho a algo potencialmente propio, al cual renuncia para darlo al otro. Pero no a la manera del don, de la donación, en virtud de la liberalidad con que se puede disponer de lo que es propio, sino porque tiene obligación de hacerlo, lo entrega porque lo debe. Lo común es una enajenación de lo propio, es un espacio de extrusión del sujeto hacia fuera, y se conforma con la entrega de todos. En este sentido es que Espósito dice que “…la cosa pública es inseparable de la nada”. Porque lo común no se refiere a un “algo”, sino a un modo de ser de los miembros del grupo, caracterizado por la despropiación en función de todos. La comunidad, el sitio propio de lo común, es la “…exposición del individuo a lo que interrumpe su clausura y lo vuelca hacia el exterior…”. Y es en este hondo significado que lo común puede reclamar el sacrificio de la persona, incluso hasta el colmo de la aniquilación. Porque sin esta posibilidad no habría nada común, sino propiedades compartidas, lo que es algo muy distinto, ya que repartiría la carga. En lo común todos están obligados por la carga, merced a una deuda con el resto, y no como distribución proporcional al grado de participación en la propiedad de la cosa. Porque debemos algo potencialmente “nuestro” a otros, es que lo damos. Y esto es gravoso. Es un “munus”; aunque esto sucede también porque somos acreedores de entregas similares por parte del resto, la efectiva recepción o no de dicho crédito no es condición para decidir sobre la entrega. No vale esperar que los otros cumplan con sus obligaciones para con migo, para estar realmente obligado para con la cosa pública.  

Así las cosas, pertenecer a una comunidad impone a cada uno de sus participantes la obligación o carga de entregar algo al resto, por obligación, y sin poder reclamar algo a cambio; lo quiera o no. El comunismo ha sido la exacerbación más terrible de este aspecto de lo comunitario, e incluso en algunas de sus formulaciones más extremas, ha llegado a reclamar a las personas la entrega de sus propios hijos a la burocracia estatal. No obstante este extremismo sirva para graficar per absurdum, el profundo alcance de las exigencias de lo común.

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[1] L’hospitalité. En: Émile Benveniste. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris 1968, éditions de minuit. Vol. I, ch. 7, p. 96-97

[2] L’hospitalité. En: Émile Benveniste. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris 1968, éditions de minuit. Vol. I, ch. 7, p. 96-97

[3] Nada en común. En: Roberto Espósito. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires 2007, Amorrortu, p. 26

[4] Nada en común. En: Roberto Espósito. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires 2007, Amorrortu, p. 29