El Estado del Mundo

En un artículo periodístico publicado en 1951 dice Juan Domingo Perón bajo el seudónimo de “Descartes” que “En los cinco continentes se percibe movimiento y evolución acelerada…”; que “…en cada uno de estos continentes las naciones viven y se transforman por sus pueblos…”, siendo el eje de esta evolución un consabido “…antagonismo entre los pueblos y sus gobiernos…”, el cual evolucionaba rápidamente hacia una resolución donde serían los pueblos mismos los que se harían cargo de su propio destino, a la postre frustrando definitivamente la mezquindad de sus élites gobernantes. Añade Perón que “…la Argentina hace cinco años que anunció al mundo que su gobierno hará lo que su pueblo quiera…”. Y Perón, para cumplir con este mandato popular, acciona entonces una doctrina a la cual denominó “la tercera posición…”. Ocurre que a sus ojos, capitalismo y comunismo son “…elementos deleznables al margen de la nueva evolución que los sobrepasa…”[1], y de ninguna manera podían pretender interpretar los ímpetus revolucionarios con los que Perón conectaba en forma directa.

Aquel fenomenal movimiento dialéctico inaugurado en el 43’ nos servirá de marco para analizar la problemática actual. A partir de la Segunda Guerra Mundial, quiérase o no, la totalidad del planeta debe ser comprendida bajo la guía de alguna doctrina. El Orden Mundial dejó de ser la simple resultante de un movimiento espontáneo de pueblos con intereses ya sea contrapuestos, ya sea confluentes, sumado a la indiferencia mutua de grandes porciones de la Tierra. La Segunda Guerra Mundial completa la idea de Mundo, y abre el horizonte genuino de su dominación. Antes, si bien hubo al menos un imperio global, el español de los Austrias, y un intento fallido, el napoleónico, en verdad no existía la experiencia geográfica de lo que se discutía. Hoy, con las telecomunicaciones, esa barrera ha desaparecido.

Colapso de ideas

El Orden Mundial circula como en dos elipses orbitales, una política, centrada en lo común, y la otra humanitaria, centrada en el individuo[2]. La síntesis entre ambas amenaza con alejarse cada vez más. La primer órbita se basa en realidad en el sostenimiento del Estado-Nación, cuya soberanía ha sido la base del orden internacional[3] hasta el presente, y que cada vez necesita con mayor imperiosidad, interactuar con los bienes comunes globales para subsistir. La segunda órbita representa un reclamo inédito de individualidad por parte de las personas, que los hace contestar casi todos sus vínculos con el Estado, para lanzarse a una cruzada universalista en post de las demandas personales. Ambos movimientos, dada la ubicuidad de sendos reclamos, son globales.

Surge entonces un elemento globalizador adicional y que viene dado por los llamados “bienes comunes globales”. Clima y medio ambiente, migraciones, diversidad cultural, energía, armas de destrucción masiva, transferencia tecnológica, equilibrio financiero, y ahora la ciberseguridad, todo ello hace que ciertos insumos imprescindibles para la paz mundial y la felicidad humana únicamente sean asequibles mediante la cooperación internacional. El individuo puede adherid a ellos, desenganchándose de sus vínculos nacionales para comprometerse con una cruzada universal. Pero el resultado es una contradicción.

No hay actualmente doctrina alguna capaz de organizar tantas voluntades y tantas realidades casi “apolíticas”, como tampoco termina de haber un motivo para comprometer a las personas en aquellas causas que en realidad exigen un poderoso compromiso político.

Libre comercio y Democracia chocaron de facto contra las lecciones más irrevocables del pragmatismo, igual que lo hicieran socialismo y comunismo. Como escribió Kissinger, “…de la Guerra no emergió ningún balance real de poderes debido a que la brecha ideológica en el interior de la alianza vencedora (Occidente y el Comunismo) era demasiado grande…”[4]. Luego lo que siguió fue una batalla con bases filosóficas hasta 1989, luego de lo cual pareció imponerse en solitario la postura de la Democracia y el mercado. Con la crisis económica de 2008 y con el conflicto de Medioriente, quiérase o no, esta díada también se hunde. Como expresa Thierry de Montbrial, “sólo algunos intelectuales pueden compartir la ingenua visión de que la imposición de la democracia pueda ser un medio para realizar un sistema internacional homogéneo y armonioso…”[5]. Surge así una mezcla de pragmatismo y una posición ideológica imprecisa aún, que reclama los seculares derechos de los pueblos. Por ahora sigue primando el pragmatismo. Pero este pragmatismo reeditado crea un mundo de individuos poderosos, e individuos débiles; luego no hace sino sentar las bases del conflicto. Porque al final del día, el pragmatismo extremo coincide con la voluntad del poderoso, que acaba por ser la voluntad del más fuerte, que dado lo efímero de las cosas humanas termina siendo la necesidad inmediata de la batalla. En otras palabras, el pragmatismo total es coyuntura total. Urge recurrir a valores universales que funcionen como causa de los países.

Futuro de los Estados nacionales

Sin embargo, una consecuencia insospechada de este pragmatismo ha sido la decadencia de la institución del Estado-nación. Realidad histórica ésta que carece de sentido sin la llamada misional universalista que le fuera conferida en su génesis.

Evidentemente y “…a pesar de profecías mesiánicas en su contra, el Estado-Nación continúa siendo altamente robusto y con una gran capacidad de adaptación…”[6] a los cambios que el escenario mundial plantea. No obstante, tendremos que aceptar que esta forma histórica de politicidad humana parece encontrarse en la fase descendente de su trayectoria. La mayoría de los ejercicios de prospectiva señalan el ocaso del rol deparado a los Estados nacionales en la esfera global[7]. Incluso se cree que el surgimiento de metrópolis poderosas y desarrolladas en el seno de regiones rurales y pobres terminará generando genuinas soberanías urbanas relativamente independientes de su entorno. Estos fenómenos no se universalizarán necesariamente, pero en parte de África por ejemplo, no se está muy lejos de perder toda capacidad de organización en torno del concepto de estado nacional[8], o probablemente de cualquier otra organización política racional. El Estado nacional fue “…el terreno preferido para el desarrollo de diferencias colectivas así como para la conducción de rivalidades colectivas…”[9]. Constituyó la forma predilecta para desarrollar diferentes formas de vida humana colectiva, incorporando un ingrediente inédito de racionalidad institucional y reinterpretación de la tradición cultural. Pero esto desaparece paulatinamente, y, como dice Mangabeira, el “Estado nación no será para siempre –aunque todavía lo es hoy- el protagonista predominante de la historia del mundo”. Figuras tales como conglomerados imperiales, compañías y firmas comerciales, tribus, grupos de identificación religiosa, y redes sociales diversas, otros liderazgos sociales, y jefes de ciertos distritos políticos sub-estatales, disputarán su preeminencia.

En éste contexto la Argentina cambiará su fisonomía. En los ejercicios de futurología que analizamos, preparados por el Consejo Nacional de Inteligencia del Departamento de Estado de Estados Unidos y por el Centro de Doctrina del Ministerio de Guerra británico, hacia el 2025 emerge un nuevo escenario político mundial con Estados nacionales debilitados y espectadores de la confección de la agenda mundial. Esta dispersión de autoridad y poder suscitará nuevos actores más adecuados para responder a cuestiones tales como degradación ambiental, o pobreza, problemas ciertamente en aumento[10]. Explica Hobsbawm que una de las características más espectaculares del mundo actual es “…la incapacidad de las instituciones públicas y del comportamiento colectivo de los seres humanos de estar a la altura de ese acelerado proceso de mundialización…”[11]. Nuestro país no es ajeno al deterioro de la autoridad central frente a nuevos grupos contestatarios de dimensiones francamente para-estatales.

Para empeorar el panorama, esta difusión del poder emplazará a la gobernabilidad como problema central de los Estados. Esta tendencia no se inscribe en el anhelo universalista del liberalismo o del socialismo, ambas profecías de una sociedad planetaria. Como escribiera Juán Bautista Alberdi[12], para citar sólo un autor nacional, la formación de los Estados era uno de los “…grandes pasos conducentes y preparatorios de la unión del género humano…”, esfuerzo que avanzaría luego hacia la “…formación de grandes unidades continentales…”, para llegar a una especie de “gobierno mundial central”. Sin embargo, vivimos la universalización de la fragmentación como fenómeno xenófobo y centrípeto. El proyecto del Estado nacional no se diluye progresivamente en el triunfo de un universalismo omnicomprensivo, sino en la tendencia generalizada a la fractura y descomposición de las unidades políticas nacionales.

Mundo como visión

La propia idea de mundo hace referencia a una visión humanista del planeta y la humanidad dentro de él. Dado que vivir significa, en un sentido, interactuar activamente con el mundo, es que resulta “…al hombre materialmente imposible, por una forzosidad psicológica, renunciar a poseer una noción completa del mundo, una idea integral del universo…”[13]. Y “mundo” literalmente no significa otra cosa sino “tiempo del hombre”, como lo indica su origen latino en “saeculo”, y su traducción al antiguo sajón, “Wer-ald” (World: edad del hombre).

El mundo, o mejor dicho los seres humanos en el mundo, reclamamos con urgencia una doctrina que nos provea de los elementos necesarios para organizarnos, un valor compartido e irrefutable que de un Norte a nuestros movimientos de por sí cada vez más individuales, pero con irremediables consecuencias políticas. Es esto lo que los pueblos efectivamente anhelan. Porque las masas no saben exactamente como obtener aquello que saben exactamente que quieren. Y no lo saben porque dado el inefable principio de los pequeños números, al final del camino un pequeño grupo termina siempre dirigiendo a un gran grupo. Luego estará en el primero interpretar lo que sea mejor para la totalidad. De ahí que fue muy sabia la opción de Perón, de instaurar un gobierno que haga “…lo que su pueblo quiera”. Hoy más que nunca, se divorcia con fuerza el interés político del interés humanitario. Y no hay salida. De no abrirse el camino hacia la convergencia de humanidad y jefatura, la historia desemboca inexorable en gobiernos sin legitimidad y pueblos en conflicto. Nuevamente requerimos una tercera posición.

[1] La hora de los pueblos. En: Juan Domingo Perón. Obras completas. Buenos Aires 1999, Fundación Pro Universidad de la Producción y del Trabajo, tomo XVI, p. 149-151

[2] Pierre Manent. Cours familier de philosophie politique. Paris 2001, Gallimard, ch. XVIII, p. 341

[3] Los dilemas de la inseguridad nacional. En: Zbigniew Brzezinski. El dilema de EE.UU -¿Dominación global, o liderazgo global?-. Barcelona 2005, Paidós, cap. 1, p.25

[4] The three approaches to peace. In: Henry Kissinger. Diplomacy. New York 1994, Simon & Schuster, ch. 16, p. 397

[5] Thierry de Montbrial. Perspectives. RAMSES 2007, Perspectives, p.12, ifri

[6] Robert O Jeohane, Joseph S Nye jr. Between centralization and fragmentation: the club model of multilateral cooperation and problems of democratic legitimation. Kennedy School of Government, Working Paper nº 01-004, February 2001

[7] Will the International System Be Up to the Challenges? In: U.S. Department of State. National Intelligence Counsil. Global Trends 2025: A Transformed World. November 2008, NIC 2008-003, Ch. 6, pg 81

[8] Development, Concepts and Doctrine Centre (DCDC). Strategic Trends Programme 2007-2037. UK’s Ministry of Defence (MOD), December 2006.

[9] La Reorientación de la izquierda. En: Roberto Mangabeira Unger. Buenos Aires 2010, FCE, p. 45

[10] International Monetary Found. Picture this: Hunger on the rise. Finance & Development, March 2010

[11] Vista panorámica del Siglo XX. En: Eric Hobsbawm. Historia del Siglo XX. Buenos Aires 2008, Crítica, p.21-25

[12] Pasos hacia la unidad. En: Juan Bautista Alberdi. Los crímenes de la guerra. Buenos Aires 2009, Claridad, cap. VIII, xii, p. 138

[13] El origen deportivo del Estado. En: José Ortega y Gasset. Obras completas. Madrid 2004, vol. II, p. 705, Taurus ed.

El Abismo

No somos vencidos; naufragamos.

En una lúcida observación expresa Mangabeira que los hombres “Sólo podemos vivir con un ordenamiento estable de la sociedad y del pensamiento como trasfondo…”[1]. Para reconocer el valor fundamental de esta estabilidad o marco referencial, consideremos un minuto su ausencia. La falta total de estabilidad es precisamente nuestra experiencia del caos, y la carencia de referencia mental coincide con nuestra definición de absurdo. Caos y absurdo son los nombres de la inestabilidad absoluta, tanto individual como social.

Indudablemente este fin de año en nuestro país ha sido caracterizado por el caos. Las tomas de espacio público y propiedad privada desafían al Estado y la Ley, y coinciden con el desarme de las fuerzas del orden público, sumado al deporte del piquete, el apriete corporativo, y el autismo dirigencial. Todo se conjuga para colorear la imagen del precipicio. Momento oportuno entonces para reflexionar sobre el caos, cuyo significado etimológico es, precisamente, “abismo”.

Mente y Sociedad

La íntima relación entre “…la organización de la sociedad y la organización de la mente…” de que habla Mangabeira nos retrotrae a la República de Plató. Allí, la ciudad es un hombre escrito en grandes caracteres. En la República el joven Glaucón y sus amigos piden a Sócrates que investigue con ellos qué sea la justicia. Entonces el maestro advierte que el hombre es pequeño, y como tal, la justicia en él individualmente podría ser difícil de observar. Entonces propone el método de un pantógrafo. Si un mismo cartel escrito en letras demasiado pequeñas estuviese reproducido en otra parte con tipos de mayor tamaño, obviamente leeríamos aquí lo que se dice, y luego con mayor facilidad reconoceríamos los caracteres de pequeño formato en el primero[2]. Surge así la idea de que “una ciudad es el hombre escrito en grandes caracteres”, como dice Voegelin. En consecuencia propone Sócrates indagar cómo sea la justicia en la Ciudad, en grande, para inspeccionar después como sea en cada individuo[3], en pequeño.

Dado que la Ciudad es un hombre en grande, entonces observando su constitución sería posible aprender sobre este. Siguiendo el argumento, sería razonable pensar que “…hay necesariamente tantas especies de caracteres humanos como de regímenes políticos”[4]. Con estas ideas la ciudad dejaba de ser un “microcósmos” al modo de los antiguos imperios de tradición Oriental, y pasaba a ser un “macro-hombre”, una reproducción en gigante del organismo humano completo al cual representaba. El hombre dejaba de ser un detalle en el inmenso orden del universo y pasaba, él mismo, a ser el universo en pequeño. La ciudad dejaba de ser el resultado marginal de enfrentamientos celestiales entre deidades varias, para convertirse en el sitio propio de materialización del conflicto humano. Aparecía la conciencia política. Los destinos de la organización social pasan entonces a depender de los destinos de las mentes de sus habitantes. La clave de bóveda al conflicto está ahora en nosotros mismos, en nuestras manos.

Estabilidad y conflicto

Ahora bien, para hacer realidad ese ordenamiento social y mental estables, como dice el pensador brasileño más adelante, “…debemos interrumpir y prevenir nuestra lucha por los términos de ese ordenamiento…”. De lo contrario, la disputa permanente por las bases del orden social y mental vuelven imposible la estabilidad. Pero el conflicto se detiene, dejando lugar a la estabilidad, sólo cuando coincidimos en un valor común. Como dice Camus, “Si los hombres no pueden referirse a un valor común, reconocido por todos en cada uno, entonces el hombre es incomprensible al hombre” [5]. De negarse este valor común sería absurda incluso cualquier rebeldía, ya que “La rebelión más elemental expresa, paradójicamente, la aspiración a un orden…”. Luego el problema de fondo, puesto de manifiesto hoy en las calles, es sobre qué valores cimentar nuestro orden social. Dicho de otro modo, bajo qué estado mental de los Argentinos será posible establecer la paz política.

Continúa Camus diciendo que “Si los grandes principios no tienen fundamento alguno, si la ley no representa nada más que una disposición provisoria, entonces ella estará simplemente ahí para ser cambiada, o para ser impuesta…” ya sea por “…el terrorismo individual o por el terrorismo de estado…”[6]. Ese es el dilema más profundo del contrato social bajo la forma de democracia; y tanto la ausencia de Estado como la Dictadura, ambos ponen de relieve el problema en cuestión. O coincidimos, o nos peleamos, o somos obligados. La paz es posible sólo con la primer opción: si coincidimos.

Valores y reivindicaciones

No obstante, no nos equivoquemos; hay justicia en los reclamos. No es adecuada la forma de peticionar, pero la violencia exterioriza en gran parte la postergación sistemática. Sin embargo, la ausencia de valores compartidos en nuestra comunidad, y su consecuencia política cual es el irrespeto a las leyes y el orden establecido, termina por materializarse en conductas absolutamente irresponsables. Y es precisamente la irresponsabilidad el color más típico de nuestra paleta social. Por otro lado, en nuestra comunidad persiste irresoluto el dilema de los “motivos para ser responsables”. Y la solución al planteo se encierra exclusivamente en el mundo de los valores. Habrá responsabilidad social, seremos una sociedad madura, si abrazamos valores comunes. Ahora bien, como la modernidad demuele los valores, entonces sucede que tenemos la sensación de catástrofe inminente, aunque sin un enemigo externo definido. Porque en ausencia de valores, el enemigo de lo social, como dice Edgard Morin, “…carece también de rostro, puesto que es la nada. La historia ha conocido enemigos que aniquilaron naciones, culturas, poblaciones. En la actualidad, el enemigo no es sólo el aniquilador potencial, es la propia nada”[7]. Al carecer de valore, no somos vencidos; naufragamos.

Sin valores compartidos, caos y absurdo son los nombres de nuestros predadores. Y ambos demonios operan su influencia en un estado mental que podríamos denominar “bronca”; que luego terminan por estallar políticamente en un caos supuestamente irredimible; y todo ello porque “…el hombre absurdo es lo contrario del hombre reconciliado…”[8]. Este absurdo individual y colectivo nos vuelve seres irreconciliables; nos ponen en guerra.

De todas formas, no sirve cualquier orden. Porque "la totalidad no es la unidad. El estado de sitio, mismo si se halla extendido hasta los confines del mundo, igualmente no sería una reconciliación"[9]. Lo que en verdad buscamos es entonces, aquellos valores capaces de cimentar la auténtica unidad. Y no son muchos. Son valores que hacen referencia a la justicia social. Sólo ellos podrían salvarnos del abismo… Buen deseo para estas Navidades.

[1] La autoconciencia. En: Roberto Mangabeira Unger. El despertar del individuo. Buenos Aires 2009, FCE, cap. VII, p. 166
[2] Eric Voegelin. La nueva ciencia de la política. –Una introducción-. Buenos Aires 2006, Katz, II, 4, p.: 79
[3] Platón, República, II, 368c-369ª. En: Conrado Eggers-Lan (trad.), Platón, República. Madrid 1988, Gredos
[4] Platón, República, VIII, 544d-e. En: Conrado Eggers-Lan (trad.), Platón, República. Madrid 1988, Gredos
[5] La révolte métaphysique. Albert Camus. L’homme révolté. Paris 1951, Gallimard, p. : 41
[6] A Camus. L´homme révolté. Op. cit., pp. 170
[7] La amenaza común. En: Edgard Morin. Pensar Europa. Barcelona 2003, Gedisa, iv, 2, p.147
[8] La liberté absurde. En: Albert Camus. Le mythe de Sisyphe. Paris 1942, Gallimard, pp. 85
[9] La révolte historique. En: Albert Camus. L'homme révolté. Paris 1951, Gallimard, p.300

La Esencia de lo "Común": ser obligación de todos

Es habitual creer que “comunidad” significa algo así como “unidad común”, y que lo común o comunitario se refiere a una realidad cuyo atributo de propiedad es que “pertenece a todos”. Sin embargo, nada más alejado de la realidad. Comunidad (en latín “communitas”), proviene de la combinación del prefijo “cum” y la palabra “munus”. Detengámonos primero en el significado de “munus”, que ha resultado de la máxima importancia para la comprensión de la politicidad humana.

El vocablo latino “munus” puede traducirse por “oficio”, “funciones”, “obligaciones del cargo”, o simplemente “desempeñar una función”. La expresión “militare munus”, por ejemplo, podría traducirse por “obligaciones del servicio militar”. Dado que toda magistratura oficial implica una obligación y en definitiva un peso sobre quien la ejerce, puede con justicia ser denominada como “cargo” o “carga”, y se puede hablar entonces de las “obligaciones del cargo”. Estas obligaciones son el “munus”. Munus también significaba el “espectáculo ofrecido por un magistrado a su pueblo”, dado que el funcionario corría con las costas del mismo. El término se compone del prefijo indoeuropeo “mei-” que se puede traducir por “intercambio”, y el sufijo “-nes”, que posee una connotación social (Meines, en el antiguo indoeuropeo era el intercambio entre los miembros de una sociedad). Originariamente “munus” designaba algo así como un “deber o cargo oficial”[1] impuesto por la sociedad. El “munus” era un esfuerzo propio de quien ejercía un cargo oficial, prerrogativa que generaba a su vez una obligación de la persona para con el resto de la comunidad. La mejor traducción de “munus”, para nosotros, sería la de “carga pública”.

Viniendo a la palabra “communis”, la misma designa entonces “…un conjunto de hombres que poseen en común los munia”[2], que se encuentran ligados por este ensamble de deberes recíprocos que actúan como una donación mutua, según la cual unos y otros sufren una carga, una exigencia de servicio, impuesta precisamente por el todo, por el común de los conciudadanos que la asignan a un individuo determinado, el hipotético cargo público en cuestión. La donación de sí que se encuentra implícita en el “munus” es de una radicalidad tal que no es desinteresada ni surge libremente del individuo, sino que se trata de una obligación, de una imposición, surgida de la reciprocidad[3]. En la comunidad se intercambian los ofrecimientos, el servicio que uno puede hacerle al otro; se ofrecen unos por otros pero de una forma absolutamente desinteresada. Más bien la entrega, o sumisión personal a la carga propia del cargo, se hace al modo de una “obligación”. Tal es así que el opuesto de “munus” es “inmune”, que literalmente podría traducirse como “sin ninguna obligación”. Otro derivado del prefijo indoeuropeo “mei-” sería “mutuo”, donde queda más en claro la noción de intercambio y reciprocidad.

Una comunidad sería, según el trayecto filológico recorrido, un sistema de obligaciones recíprocas que obligan a donarse a sí mismo, en una dimensión casi sacrificial, por los demás. Una comunidad “…es el conjunto de personas a las que une no una propiedad, sino justamente un deber o una deuda”[4]; a decir verdad, “…un deber une a los sujetos de la comunidad –en el sentido de te debo algo pero no me debes algo-”. Somos parte de la comunidad, sólo cuando asumimos nuestras obligaciones, impuestas por la participación en el grupo. Se trata de un deber desinteresado, que lo distingue así del deber contractual o comercial. Y en este sentido, como continúa Espósito, aquello que caracteriza a lo común, lejos de ser un “algo” de “todos”, es en rigor de verdad una “…des-propiación que inviste y descentra al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo”. Lo común es lo opuesto a lo propio. Los sujetos de la comunidad son “…sujetos de la ausencia de lo propio”. La comunidad es un vacío, está compuesta por una obligación que vacía al sujeto de un derecho a algo potencialmente propio, al cual renuncia para darlo al otro. Pero no a la manera del don, de la donación, en virtud de la liberalidad con que se puede disponer de lo que es propio, sino porque tiene obligación de hacerlo, lo entrega porque lo debe. Lo común es una enajenación de lo propio, es un espacio de extrusión del sujeto hacia fuera, y se conforma con la entrega de todos. En este sentido es que Espósito dice que “…la cosa pública es inseparable de la nada”. Porque lo común no se refiere a un “algo”, sino a un modo de ser de los miembros del grupo, caracterizado por la despropiación en función de todos. La comunidad, el sitio propio de lo común, es la “…exposición del individuo a lo que interrumpe su clausura y lo vuelca hacia el exterior…”. Y es en este hondo significado que lo común puede reclamar el sacrificio de la persona, incluso hasta el colmo de la aniquilación. Porque sin esta posibilidad no habría nada común, sino propiedades compartidas, lo que es algo muy distinto, ya que repartiría la carga. En lo común todos están obligados por la carga, merced a una deuda con el resto, y no como distribución proporcional al grado de participación en la propiedad de la cosa. Porque debemos algo potencialmente “nuestro” a otros, es que lo damos. Y esto es gravoso. Es un “munus”; aunque esto sucede también porque somos acreedores de entregas similares por parte del resto, la efectiva recepción o no de dicho crédito no es condición para decidir sobre la entrega. No vale esperar que los otros cumplan con sus obligaciones para con migo, para estar realmente obligado para con la cosa pública.  

Así las cosas, pertenecer a una comunidad impone a cada uno de sus participantes la obligación o carga de entregar algo al resto, por obligación, y sin poder reclamar algo a cambio; lo quiera o no. El comunismo ha sido la exacerbación más terrible de este aspecto de lo comunitario, e incluso en algunas de sus formulaciones más extremas, ha llegado a reclamar a las personas la entrega de sus propios hijos a la burocracia estatal. No obstante este extremismo sirva para graficar per absurdum, el profundo alcance de las exigencias de lo común.

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[1] L’hospitalité. En: Émile Benveniste. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris 1968, éditions de minuit. Vol. I, ch. 7, p. 96-97

[2] L’hospitalité. En: Émile Benveniste. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris 1968, éditions de minuit. Vol. I, ch. 7, p. 96-97

[3] Nada en común. En: Roberto Espósito. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires 2007, Amorrortu, p. 26

[4] Nada en común. En: Roberto Espósito. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires 2007, Amorrortu, p. 29 

Peronismo y Globalización

Dr. Carlos Javier Regazzoni

La crisis financiera mundial vuelve a poner en tela de juicio al sistema capitalista, cosa que no pudo lograr el dato palmario del crecimiento desmesurado de las desigualdades. Aquel viejo apotegma aristotélico de que “con el dinero no se puede hacer dinero”, desafiado por la creación de capital merced a los intereses y encajes, parece, finalmente, ser un sabio consejo. Más aún, la premisa elemental de la economía, la “elección racional”, es contestada por una crisis cuyo principal componente es la emotividad, que no otra cosa se esconde tras las “expectativas del mercado”. Además, la globalización con su promesa de un mercado omnipresente y sin fronteras, súbitamente se estrella contra la urgencia de los Estados Nacionales para intervenir y salvar al sistema. 

Ahora bien, esto el mundo lo ha vivido. Entonces saltan voces triunfalistas de la izquierda que, desde la vereda de enfrente retozan ante el cumplimiento de la profecía apocalíptica. Olvidan la implosión del comunismo soviético, el ejército de hipermillonarios que genera China con sus obreros, y las tasas del 15% con que Venezuela favorece a sus amigos.

¿Entonces, qué camino elegir, el riesgo de la libertad, o la construcción colectiva de la igualdad? La coyuntura histórica es propicia para reflexionar sobre dos hechos: primero, que el surgimiento del liberalismo económico coincidió, históricamente, con las doctrinas que consolidarían las soberanías y el Estado-Nación. La filosofía del mercado, lejos de un universalismo social, fragmentó a Europa en decenas de leviatanes. En segundo lugar, que si bien la historia política moderna irrumpe con fuerza colosal bajo la consigna de “igualdad, libertad, y fraternidad”, luego evoluciona completamente olvidada del último componente del tríptico, como dice Marramao, y fluctuará entre los gélidos extremos de la libertad (Liberalismo) y la igualdad (Socialismos). Los sentimientos de fraternidad y solidaridad quedan en definitiva, olvidados. Y con ellos, la posibilidad de una verdadera “comunidad”. Asistimos, como escribe Camus, al triunfo de la Revolución del individualismo, verdadera raíz de ambas reivindicaciones, liberalismo y socialismo.

La “rebelión del hombre” que trazara Albert Camus ya tenía, aunque ignorada, una formulación histórica en el peronismo. Juán Domingo Perón quiso dotar a esa Revolución que avanzaba vacilante entre exigencias polares de igualdad y libertad, con el calor y la humanidad de la “comunidad”. Esta fue la raíz de su afable llamado a los “compañeros”, frente al marcial “camaradas” de los socialismos, y al individualista “ciudadanos” del liberalismo político. El peronismo es, indudablemente, una fuerte cultura política, y como tal pervive (con sus luces y sombras). Pero no debemos olvidar que antes que nada es una doctrina, y como tal, lamentablemente corre serio peligro de extinguirse, si no forma parte de la reflexión política contemporánea; y ésta es la causa de la actual crisis institucional del “movimiento”. Tras esta crisis financiera, la globalización ya no será lo que era, y en consecuencia, el liberalismo deberá meditar. Pero antes de permitir que la Revolución se tambalee nuevamente hacia el otro extremo de la gélida díada del individualismo, cosa que parece buscar el peronismo piquetero, es imperioso rescatar los componentes fundamentales de la “tercera posición”, y con ella, hacer jugar el calor familiar de la comunidad.

Y la idea de “comunidad” tuvo, para Perón, una serie de componentes fundamentales. Primero, era “organizada” en post del bien común. Segundo, reconocía en el trabajo, la fuerza transformadora de la sociedad. Por último, intentó moverse con planificaciones a largo plazo, como fue el caso del plan quinquenal (no juzgamos aquí los resultados sino el método). La doctrina peronista erige la cultura del trabajo y la solidaridad. El hombre no se enajena en el “individuo”, sino que por el contrario articula su vida en la familia, y el trabajo. Escuela, hospital, sindicato, plaza, club, deportes, son formulaciones comunitarias en las cuales aún hoy es posible ver los últimos vestigios del inefable trazo peronista en nuestro país; ya no en su momento confrontativo y agonal (probablemente su faceta más antipática), sino en su más genial creación: la de la Argentina del trabajador progresista y “compañero”.

El justicialismo tiene hoy, más que nunca, una propuesta para el debate político. Lamentablemente ella va a desilusionar a más de un albacea de algunos movimientos sociales. Porque el justicialismo no buscó ser un aporte a la reivindicación revolucionaria de los pueblos, sino su opción superadora, más allá del dilema liberalismo y comunismo. Es una opción por la fraternidad, y su realización histórica es la justicia social.

Algunos reparos frente al “pacto moral”

Dr. Carlos Javier Regazzoni

Ciertamente que “algo está podrido” en la Argentina. La caída ininterrumpida de su peso relativo en el concierto de naciones, la inestabilidad política constante, y el deterioro de nuestra situación social, resumen la inercia de los últimos 50 años de historia, y constituyen síntomas inequívocos de decadencia. Tendencias parecidas se pueden trazar para la educación, el desarrollo tecnológico, y hasta para la crítica red de ferrocarriles o el hospital público. 

Debido a este fracaso colectivo, a comienzos del milenio la sociedad emplazó, y con justicia, a toda una clase dirigente cuya responsabilidad frente al estrago era atestiguada por el inconfesable enriquecimiento de sus representantes más insignes. Dada entonces la decepción institucional, la culpa sería de los hombres. Cambiar al hombre para rehacer la vida institucional sería el axioma del pacto moral: contar con hombres buenos, para tener buenos gobiernos. Esta verdad es, lamentablemente, insuficiente y delicada por dos razones fundamentales. La primera, porque el sistema democrático se creó sobre la premisa exactamente inversa. La segunda, porque no resulta sencillo (y es peligroso) definir quién es “bueno”.

Es precisamente porque los hombres no son buenos, y fácilmente se corrompen, que se diseñó un sistema de gobierno con rotación en los cargos públicos, división de poderes, auditorias, y sistemas de pesos y contrapesos. Esto y no otra cosa constituye la base de la democracia republicana. Ya Aristóteles señala este punto en su “Política”. Y la dificultad para garantizar la bondad de los hombres constituye una de las premisas del “Contrato Social” de Rousseau; la igualdad es la otra, complementaria con la primera. El propio Washington declara en su celebre “discurso de despedida” la necesidad de dividir poderes para combatir la afección natural del corazón humano a las delicias del mando. Todos podemos acceder al poder, aunque por tiempo limitado, y bajo supervisión. Se podrá pensar que estas previsiones surgen de concepciones pesimistas como la de Hobbes. Sin embargo, varios siglos antes, reglas parecidas habían sido puestas en marcha por el canónigo Domingo de Guzmán con aquella primer orden de frailes mendicantes. El superior de la misma era electo, temporario, y rendía cuentas a un capítulo de hermanos. Las primeras municipalidades europeas también reproducían este modelo participativo. Y son muchos los pensadores que han visto en el diseño institucional la clave para defender a la comunidad de los individualismos. La otra opción, una especie de “cruzada de justos” santificada por representantes de diversas religiones, nos lleva al segundo término de la disyuntiva planteada por el pacto moral: “buenos contra malos”.

Respecto de este segundo problema del pacto moral como doctrina política, recordemos aquellas palabras del Evangelio: “sólo Dios es bueno”. La historia demuestra que nunca se reflexionará bastante sobre ellas. Las agrupaciones de “buenos” han demostrado ser una verdadera calamidad; en su raíz contradicen aquello de “no juzgar”, y además se oponen a uno de los principios históricos fundamentales del ordenamiento democrático, cual es la separación de los fueros público y privado de la conciencia. De lo público se encarga la ley, y dicha ley es defendida por las instituciones. Las ideas democráticas, como escribe Rosanvallon, intentaron establecer una tregua al conflicto generado en la sociedad por las antinomias entre buenos y malos planteadas en las guerras de religión de la Europa de los siglos XVI y XVII. El modo representativo de legislar, el gobierno rotatorio, la separación de poderes, y el principio de tolerancia, pretendían establecer un sistema de gobierno que fuese una especie de arreglo técnico para que la sociedad, dentro de cierto marco, conviviese en paz. “Buenos y malos” suele devenir en sectarismos.

Se dirá entonces que ese marco mínimo se ha roto en la Argentina. Y concedo. En nuestro país, como decía un humorista, “no hay moral”. Y cada uno verá la porción de responsabilidad que le toca desde su casa, cátedra, trabajo, púlpito, aula, estrado, o micrófono. En este sentido, todo intento de promover valores humanos es imprescindible. Pero el fomento de valores de honestidad y decencia implica otra dinámica; supone humildad, introspección, y desinterés, y no resiste ser utilizado para ganar elecciones. No podemos pretender ser votados por el mérito de ser adalides de la moral. Esto no garantiza un buen gobierno porque el problema del mal en el mundo es bastante más complejo que un grupo de buenos contra otro de malos. ¿Quién es “malo”? ¿El funcionario que hace negocios con los fondos públicos?¿El empleado que no cumple su horario, cajonea expedientes, o abusa de la fotocopiadora?¿La abuelita que pide al nieto que consiga un puesto para el primo desempleado? Los adalides de la moral recuerdan bastante a “Fausto”, el líder maniqueo que terminó por desilusionar a San Agustín, precisamente por su infundada fatuidad. Gobernar exige más precisión, más compromiso con los problemas concretos, y esto sí, llevado adelante con hondos, sólidos, y humildes valores humanos, pero a la manera del político de Platón: “…como un tejedor que busca, de cada cual, buenos y malos, las mejores hebras para concretar un tapiz hermoso” que es la comunidad política.

Hacer de la moral una bandera política es traer la guerra a casa. Si alguien infligió la ley, habrá que enfrentarlo a la justicia y no juzgarlo de antemano. La presunción de culpabilidad generalizada lleva a equivocar el verdadero enemigo. Cuenta Platón que Sócrates encontró una vez a Alcibíades, un joven ateniense que planeaba participar en la política de su tiempo. Cuando Sócrates preguntó al muchacho para qué deseaba hacer política, éste respondió que para combatir a fulano, desenmascarar a mengano, y demostrar lo poco que sabía perengano! (Un clásico opositor de nuestros días). Todo esto dicho en medio de una exaltada reivindicación de moralidad y transparencia. Entonces Sócrates, penetrando el ánimo beligerante del muchacho, le replica: “-¿Por qué has pensado que tu lucha deba ser contra los hombres de tu propia comunidad?”. Nuevamente hoy la pregunta se impone. Porque los enemigos seculares de nuestro pueblo siguen siendo el hambre, la miseria, la enfermedad, la falta de educación, y el atraso. El enemigo de la Argentina no es la Argentina. Y nuestra tragedia, la falta de una dirigencia con coraje e inteligencia para encausarnos en la vía del progreso. A veces, comenzar por lavar los platos es una forma efectiva de hacernos buenos. Ya lo dijo Paulo VI: en América Latina, el nombre de la paz es “desarrollo”. Todo lo demás son palabras; y como bien se ha dicho, “en la Argentina ha llegado la soberana hora de hablar menos, y hacer más”. 

Política: Realismo e Idealismo

Reflexión acerca de la convivencia de ambos impulsos espirituales, el realismo y el idealismo, en la acción política.

Memoria y Profecía

En “El Despertar del Individuo” escribe Mangabeira Unger que “…lo posible no es un antecedente de lo real sino su consecuencia”. Primero está la realidad, y de ella surge la posibilidad. Ante la necesidad de lo nuevo no giramos la cabeza hacia una nube de posibilidades y seleccionamos una entre varias para acomodar la realidad a nuestro capricho. Por el contrario; primero está la realidad. Y es a partir de ella y gracias a la actividad de la imaginación que sucede el cambio. Sin realidad no hay posibilidad. El cambio surge desde los hechos y gracias al concurso de la imaginación. Es como una subida a empujones desde hechos vividos hacia hechos nuevos y posibles, en un violento ascenso por la escalera al Cielo de Jacob en Betel. Luego de los hechos, la imaginación “…nos muestra cómo podemos transformar lo que tenemos, en otra cosa, y en qué lo podemos transformar…”. Pero lo posible no tiene autonomía de la realidad, como sí la tiene en cambio (y hasta cierto punto), la quimera.

Esa realidad previa de la cual surge lo posible es en definitiva un contenido de la memoria. De este modo transformamos “…memoria en profecía”; cuando desde lo vivido nos lanzamos por caminos nuevos, impelidos por el furor del hacer. Sólo haciendo somos capaces de advertir hasta donde podemos llegar y qué sea lo verdaderamente posible. Haciendo en función de la transformación de la realidad que la memoria nos recuerda, es que el pasado nos anuncia un futuro distinto. Lo opuesto es la trampa de la evocación. Un pasado que llama a recapturar sobre sí el presente inmovilizándolo en el ayer.

Ahora bien, esta dimensión profética de la memoria activa es central a la vida democrática. Como el mismo pensador afirma en “La Alternativa de la Izquierda”, bajo una democracia “…las diferencias más importantes son las que están en el futuro, más que las que hemos heredado del pasado. Bajo una democracia la profecía habla más alto que la memoria”. Y en esta transición de memoria en profecía, de pasado en futuro, de realidad dada en cambio posible, es que entra en juego la actividad de la imaginación. No coincidimos completamente con aquello de “la imaginación al poder”, pero indudablemente encierra una honda verdad.

En la Argentina, sin embargo, enfatizamos desmesuradamente la recomposición del pasado, su relectura, su reelaboración; en definitiva, nos empeñamos en redimirlo. Es el pasado el centro de nuestra tarea, y no el infinito campo de posibilidades que éste podría anunciar con énfasis profético. En nuestro caso todo este historicismo que pensamos como paso inicial de un poderoso movimiento profético, en realidad nunca sobrepasa el tono vindicativo del lamento indignado y la promesa de futuros e implacables desquites. No terminamos de concebir otra posibilidad. Todo nuestro compromiso quasi-religioso con el dato más ineluctable de todos, aquello que “ya fue”, no logra promover una utopía colectiva. Declamamos el triunfo de las masas populares, pero al carecer de metodología y de furor demiúrgico en definitiva nunca superamos el deseo. Dejamos claro el futuro que no queremos, pero nada podemos decir del futuro al que sí aspiramos. Queremos hacer de la esperanza una estrategia; y eso es imposible.

Tomemos entonces el desafío planteado por el filósofo Brasileño, quien propone cambiar nuestra eterna pregunta sobre el pasado “…a favor de una pregunta sobre el futuro”. Porque siguiendo el razonamiento inicial, nuestra trágica ausencia de profecía pone de manifiesto una complementaria falta de imaginación. Imaginación de futuros posibles, resolución creativa de problemas dados, alternativa inexplorada a coyunturas actuales, imaginación que sólo se activa cuando el ardor del homo faber enfrenta con decisión la realidad hostil. Nada de eso termina de haber para nosotros. ¿Podemos imaginar otra forma de dar salud a nuestro pueblo?¿Podemos imaginar otras formas de aumentar el nivel educativo de nuestra gente?¿Podemos imaginar nuevos modos de canalizar el conflicto social?¿Podemos dar solución a estos dramáticos problemas de nuestra comunidad, sin caer en los cobardes rodeos con que se intenta no perturbar los monolíticos intereses sectoriales?¿Por qué no arriesgarnos a hacer las cosas como nunca se hicieron? Estos son nuestros urentes interrogantes eternamente postergados.

Entre nosotros la memoria termina coartando a la profecía. La falta de imaginación para romper con el modo habitual de hacer las cosas nos condena a la imperturbable monotonía de lo muerto. Y ese pasado observa, pétreo, a unos locos del presente intentando cambiarle la cara con un espejo como único instrumento. Cuando si hay algo que el rostro del pasado definitivamente no tiene es remedio.

Volviendo al reordenamiento inicial de memoria, realidad, y profecía entonces, la pregunta por la Argentina posible tiene sentido a partir de la Argentina de las acciones. A partir del país en movimiento, del país que desde la acción se imagina distinto. Como observa Mangabeira, “…no podemos cambiar el mundo sin cambiar nuestras ideas”. Y lo que verdaderamente se impone como tarea inicial es un cambio de perspectiva. Encontrar nuestras posibilidades partiendo del hacer. De un hacer distinto, voraz, irrestricto, e incondicionado. Un hacer nutrido de la rebeldía a que Camus amaña el humano destino. Una imprescindible insubordinación a los ordenamientos establecidos, especialmente a aquellos surgidos de las mezquindades de la lucha por el poder, en la confianza de que “…los actos de rebeldía que parecen imposibles pueden, una vez llevados a cabo, parecer inevitables”.

Porque si la Argentina aún nos parece imposible, es éste un indicio inequívoco de que no hemos hecho bastante. No generamos suficiente cantidad de realidad distinta como para expandir nuestro horizonte de posibilidades. Reiteramos; del hacer surge la posibilidad. Y de ningún otro sitio. Quien no hace, no ve salida alguna. Y hacer no equivale exactamente a movimiento; requiere forzosamente de los componentes de “sentido” e “imaginación”.

Habrá que esperar entonces acciones renovadas para descubrir una genuina muestra de todas nuestras posibilidades de ser. La posibilidad de nuestra Nación del Sur adquirió fuerza profética sólo cuando el hecho consumado de la Revolución. Ahora, como ayer, el futuro se nos hará patente sólo en las obras. Realizaciones que, una vez llevadas a cabo, nos darán el valor para decir junto al Heracles de Sófocles que “Sin quejarme he seguido siempre mi doloroso destino. Pero esta vez, ante semejante revés de la fortuna, yo me revelo… Sea!” Y una de las mejores formas de rebelarse ante el destino es la acción política. Quizás la política sea la rebelión suprema: la del ser social ante la nada. No hay otra opción para el hombre×.